雅典時期哲學家----亞裡士多德
柏拉圖的影響可以在他最優秀的學生——亞裡士多德（公元前 384—前 322 年）的思想中清楚地看出來。亞裡士多德出生在斯塔基拉城，在柏拉圖的學園中度過 20 年。在導師去世之後不久，亞裡士多德因為與學園的新領袖意見不合而離開了學園，他創立了自己的學園——呂克昂學園。在亞裡士多德的學園中，柏拉圖的哲學得以教授，但是也遭到了批判。
亞裡士多德與他導師分歧的根本點主要在于柏拉圖的超世俗性。在柏拉圖看來，存在着兩個世界：無法言說的崇高的理念世界，和單純的“事物”世界，後者隻是對前者的拙劣模仿。亞裡士多德不同意這種觀點，他堅持認為隻有一個世界，而我們正好處于這個世界的中央。在批評柏拉圖的時候，亞裡士多德追問道：如果理念是事物的本質，那麼它們如何能脫離事物而存在？如果理念是事物的原因，那麼它們如何能夠存在于一個（與事物的世界）不同的世界之中？最有力的批評和變化與運動問題有關，這個問題也是早期的希臘人曾經試圖解決的問題。
他們認為要麼靜止不變是一種幻覺（例如赫拉克利特的觀點），要麼運動是一種幻覺（巴門尼德的觀點）。柏拉圖曾嘗試對赫拉克利特和巴門尼德的觀點都加以承認，以此來解決這個難題。赫拉克利特的世界是變動不居且短暫易逝的可見世界。巴門尼德的世界是由永恒不變的理念構成的不可變動的可知世界，理念本身被拙劣地反映在易逝的可見世界中。但是柏拉圖的折中真的解決了運動和變化的問題了嗎？把可變事物說成是對不變事物的糟糕模仿，這樣對“可變事物”的解釋真的是可理解的嗎？
亞裡士多德并不這麼認為。
在提供他自己的對這個問題的解決之道時，亞裡士多德也運用了一些與柏拉圖相同的術語。他認為必須在形式和質料之間作出區分，但是實在的這兩個特征隻能在思想中加以區分，而不能在事實上加以分别。形式不是分離的存在者。它們嵌入具體事物之中。它們在世界之中。不這麼認為就是一種理智混亂。一個具體的事物，要能作為一個客體，就一定既有形式又有質料。就許多具體事物可以有相同形式而言，正如柏拉圖所說的那樣，形式是普遍的。亞裡士多德把一個對象的形式稱為其“所是”（whatness）。也就是說，當你說某物是什麼（它是一棵樹，它是一本書），你是在說它的形式。形式是事物的本質，或本性。它和事物的功用有關（一個輪子、一把小刀、一塊磚頭，等等）。
客體的質料對該客體來說是獨一無二的。亞裡士多德将其稱為該客體的“這個性”（thisness）。所有的輪子或樹都具有相同的形式（或功用），但沒有任何兩個事物具有相同的質料。質料是“個别化的原理”。一個既具有形式又具有質料的客體就是亞裡士多德所謂的實體（substance）。
每一實體都包含一個本質，它大體相當于實體的形式，如柏拉圖著作中所寫的；但和柏拉圖的解釋不同的是，在亞裡士多德的理論中，本質不能從其實體中分離出來。然而，進行将本質從實體抽象出來這種純粹的理智活動是可能的。事實上，哲學家的部分工作就是根據實體的本質和偶性來發現不同的實體并加以分類，實體的本質是其本質性的特征，而偶性則不是本質性的。（一個人作為人一定是理性的，所以理性是人的本質的一部分；但盡管每個人要麼有頭發要麼是秃頭，但是有頭發或者秃頭對人的本性來說都不是本質性的。它既不是必要的也不是充分的條件。）亞裡士多德運用這種分析方式開創了一種哲學方法，這種方法一直延續到現代。
亞裡士多德的反柏拉圖主義形而上學認為，實在是由諸多實體構成的。它并不是由高等級的永恒形式和拙劣地模仿那些形式的低等級的質料構成。這種理論體現了亞裡士多德的多元論，與柏拉圖的二元論相對（這是一種接近唯心主義的二元論，因為在柏拉圖看來，實在的最“真實”的等級是非物質性的）。亞裡士多德的多元論如何解決運動和變化的問題呢？對于這個問題，他的前輩們未能給予有效的說明。亞裡士多德的解決之道是把質料和形式重新解釋為潛能和現實，并且将這些概念轉化為關于變化的理論。世界上的任何客體都可以按照這些範疇來加以分析。亞裡士多德的著名例子是橡子的例子。橡子的質料包含了成為一棵橡樹的潛能。也就是說，橡子的物理結構包含了經過一段時間長成橡樹的可能性，而那個目标，那個“形式”，“橡樹之為橡樹”，就是橡子的現實（換句話說，當橡子“實現了自身”，它就成為了一棵橡樹）。因此，如果說橡樹是橡子的現實性，那麼橡子就是橡樹的潛能。因而對亞裡士多德來說，形式是一種起作用的原因。每一個個别實體都是一個自足的目的論（即以目的為導向的）系統。注意，實體的本質是不變的，但其偶性則是變化的。從 21 世紀科學的角度來看，亞裡士多德在此似乎犯了兩個錯誤，一個錯誤是遺漏，一個錯誤是授予：他遺漏了所有的原材料，即那可以解釋橡子的物質成分如何能夠生長成為一棵橡樹的生物學和化學基礎；他還犯了今天被稱為人類中心主義的錯誤，他誤将内在的目标和意圖授予橡子以及所有其他的自然客體。
事實上，亞裡士多德按照四因來分析所有的實體。質料因是用以制成某物的材料（比如一塊要成為雕像的大理石）。形式因是雕像的形式或本質，也就是雕像所力争成為的那個東西。這個形式既存在于藝術家的心中，也潛在地存在于大理石自身之中。動力因是引起變化的實際力量（雕刻者對石頭的鑿削）。目的因是客體的最終目的（比如美化帕特農神廟）。
那麼，自然就是一個目的論系統，在其中每個實體都力争自我實現，力争通過其具體本質成為它可能達到的完滿形态。與柏拉圖的理論一樣，在亞裡士多德的理論中，每一事物都無意識地力争向善。亞裡士多德認為這樣一個系統要能運作起來，某種具體的完滿狀态必須作為萬物所力争達到的目的（或目标）而實際存在。
這一存在者亞裡士多德稱之為“第一推動者”。在亞裡士多德的形而上學中，它像神一樣起作用，但不同于傳統的希臘諸神，也不同于西方宗教中的上帝，第一推動者幾乎完全是非人格化的。它是宇宙的原因，但不是在從虛無中創造出宇宙這樣一種猶太-基督教的意義上來說，而是在它是目的因的意義上來說的。每一個事物都向它運動，如同一個奔跑者跑向終點。第一推動者是宇宙中唯一一個沒有任何潛在性的東西，因為它是完滿的，所以它不會發生變化。它是一個純粹的現實性，亦即純粹的活動。什麼活動呢？
它是純粹思想的活動。那麼它思考什麼呢？完滿！也就是說，思考它自身。關于第一推動者的知識是直接的，是完全自意識的。
亞裡士多德在現在名為《尼各馬可倫理學》的手稿中所體現的道德哲學反映出他目的論的形而上學。目标或目的概念在亞裡士多德的道德理論中是首要的概念。亞裡士多德注意到，每種行為都是為了某種目的而付諸實施的，他把這種目的界定為該種行為的“善”。（我們實施某種行為是因為我們認為其目的是有價值的。）要麼我們的全部行為是一個無限循環的系列（我們起床是為了吃早飯，吃早飯是為了工作，工作是為了掙錢，掙了錢我們就可以購買食物，這樣就有早飯吃，等等等等），在這種情況下，生活将是一種相當無意義的努力；要麼存在一種終極的善，所有行為的目的都被指引着朝向它。如果存在這種善，那麼我們應該盡力去認識它，這樣我們就能調整我們的行為來朝向它，以避免所有悲劇中最令人感到哀傷的悲劇——白白地浪費生命。
亞裡士多德認為，人們在口頭上普遍同意，所有人類行為所指向的那個目的是幸福。因而，幸福是人類的善，這是因為我們為了幸福本身的緣故來追求它，而不是為了别的什麼東西。但是，除非我們從哲學角度對幸福加以解釋，并且确切地懂得了幸福是什麼以及如何實現幸福，否則認為幸福是終極的善将隻不過是陳詞濫調而已。為了對幸福的特性作出規定，亞裡士多德訴諸他的形而上學體系，并且問道：“人類的功用是什麼？”（就像他會問一把小刀或一顆橡子的功用。）他得出的結論是，人類的功用就是從事一種“合乎德性的靈魂的活動”，這種活動“合乎德性”在理解這個複雜的定義之前，我們必須對何為“德性”以及有多少種德性作出規定。但是，說句題外話，首先我必須提及的是，亞裡士多德認為在能夠實現幸福之前，必須具備一定的物質條件。
亞裡士多德所列的物質條件清單顯示出了他的精英主義：我們需要有好的朋友、可觀的财富和政治權力。我們需要良好的出身、優秀的子女，以及好看的相貌。（“一個非常醜陋的人不太可能幸福。”）我們不能很矮。而且我們要能免于從事體力勞動。（“沒有哪個過着工匠或體力勞動者的生活的人能實踐德性。”）②應該指出的是如果把他精英主義的偏見去掉的話，亞裡士多德的道德理論實質上仍是完整無損的。
現在讓我們考察一下亞裡士多德的德性思想。德性的希臘語是 aretē，另一個同樣好的英文翻譯是“卓越”（excellence）。德性是一個行為、活動或客體的特性，這種特性使這些行為、活動或客體獲得成功。因此德性是一種“功用性”的卓越。
對于亞裡士多德來說，存在着兩種德性：理智德性和道德德性。理智德性通過遺傳和教育的結合而獲得，道德德性則通過模仿、實踐和習慣而獲得。我們所養成的各種習慣最後變成了各種性格狀态，也就是說變成了以某些方式行事的習性。如果這些性格所導緻的行為是符合節制的中庸之道的行為，那麼在亞裡士多德看來它們就是合乎德性的。例如，在面對危險時，一個人可以表現為過度，即顯得過于恐懼（懦弱）；或者一個人可以表現為不足，顯得太不恐懼（魯莽）；或者一個人可以表現為節制，因而也是有德性的，顯示出适度的恐懼（勇敢）。亞裡士多德認識到，我們要想把握道德德性就必須作出選擇，而這些選擇是無法精确地作出的；相反，它們總是受到環境制約，并且必須通過試錯才可達到。
回到實踐智慧和哲學智慧的理智德性，前者對于一個人作出與其對善好生活的理解相一緻的判斷來說是必要的。因而它和道德德性有關（如圖表所示）。哲學智慧是科學性、無私利和沉思性的。它與純粹理性相關，而對亞裡士多德來說，理性的能力最能顯示人的本性；因而哲學智慧是最高的德性。所以，當亞裡士多德把幸福定義為“靈魂的合乎德性的活動”時，他所指的活動是哲學活動。人類隻有過一種沉思的生活才可能是幸福的，但是這種生活并不是僧侶式的生活。我們并不僅是哲學的動物，而且也是社會的動物。我們投身于這樣一個世界，在這個世界中與實際事務有關的決定經常強加在我們身上。幸福（也即善的生活）要求在實踐智慧和哲學智慧這兩個領域中都具備德性。
亞裡士多德的政治觀點是其道德觀點的結果。正如幸福（eudaimonia）是人類個體的功用或目标，它也是城邦的功用。亞裡士多德贊同柏拉圖，認為人類天生具有社會本能。城邦（polis）是一個自然的人類組織，其目标是使其公民的幸福最大化。實際上，城邦比家庭更自然，因為隻有在由共同體所創造的社會氛圍中人的本性才能得到充分的自我實現。我們可以看到在其政治理論中，如同在亞裡士多德哲學的所有領域中一樣，目的論占據了至高無上的地位。
亞裡士多德認為，智者們所兜售的自然和習俗之間的區别多少有些人為造作。法對人來說是自然的。正如人類自然地是社會的，他們參與政治體的欲望也是固有的傾向。但亞裡士多德承認不同的政制基礎産生出不同類型的國家。隻要其政制是被設計為實現所有國民的共同幸福（eudaimonia），那麼它就是一個正義的國家。有三種可能的合法政體：由一個人統治（君主制），由精英集團統治（貴族制），由全體公民自己統治（共和政體——有限民主制）。在一些情況下，亞裡士多德偏愛君主制——在這種政體中，一個具有超凡政治能力的強人采取步驟強行提供有益于全體公民的福祉的諸種條件。但實際上，亞裡士多德贊同共和政體，即使許多公民并不是卓越的個體。“因為雖然他們每一個都僅僅是普通人，但多數人聚集在一起時很有可能比少數出色的人更好，如果從政體而非單個人來看的話。”
對于這三種合理的政體來說，每一種都可能變壞。一種變壞的政體不關心全體公民的利益，而是以公民利益為代價來追求統治者的利益。君主制的敗壞形式是僭主制；貴族制的敗壞形式是寡頭制；共和政體的敗壞形式是民主制。亞裡士多德所理解的民主制是由城邦中多數人執政的政體，此類政體中絕大多數公民都很貧窮，而窮人隻留意于他們自己的利益，為了自身的好處而掠奪富人的财産。“例如，如果窮人因為他們占據多數而在他們之間分配富人的财富——這難道不是不公正的嗎？……如果這不是不公正的，請問，這又是什麼呢？”對亞裡士多德來說，這種群氓統治形式與其對立面——富人對窮人進行剝奪和劫掠的統治形式同樣是不公正的。
盡管亞裡士多德偏好我們今天所謂的有限民主制，但是他在城邦内部的勞動分工與柏拉圖一樣殘酷無情。這個城邦的很大數量的居民（也許是大多數）會是奴隸。亞裡士多德提出一個歪曲論證來試圖證明一些個體天生就是奴隸，因而隻能被作為财産和活的工具來對待。即使那些本身是公民但卻是工匠或勞動者的個體也要被禁止享有完全的公民權。更有甚者，對城邦的所有成員來說，自由鬥士受到嚴格限制。但至少這種限制不像柏拉圖那樣令人難以忍受，亞裡士多德責備柏拉圖在統治階層中禁止私有财産和婚姻。他認為積累财富的欲望是基于自然的本能，應該允許其表現出來，雖然國家應該控制由本能的自由發揮而滋生的過度行為。
亞裡士多德支持一種有限的民主制，比起柏拉圖對集權主義的偏好，他的政治觀點對現代人的心理來說更具有吸引力，但是這種優勢卻被他的國家财富要建立在奴隸勞動的基礎之上的假定、他對女性公民權利的剝奪以及他對其國家裡的藍領（藍袍？）工人階級的貶低給縮小了。
正如亞裡士多德的政治哲學是為回應柏拉圖而作的，他的藝術哲學也是如此。讓我們回想一下柏拉圖對大多數藝術的反對：
1.本體論上的反對：藝術存在于影像領域中，因而在線段比喻中藝術隻具有最低的本體論地位。藝術影像是對模仿的模仿所進行的模仿。
2.認識論上的反對：藝術家是無知的，但卻聲稱懂得真理并傳播真理，因而藝術家是危險的無知者。
3.美學上的反對：美（理念）超越物質世界，但是藝術總是把美降為影像，因而，降到了最低的水準。
4.道德上的反對：藝術不（像哲學那樣）訴諸理智而訴諸激情，它在已經混亂的（即非哲學的）公衆身上煽動起激情，為激情辯解并放松了對激情的控制。在這方面藝術家同樣也是危險的。
亞裡士多德贊同柏拉圖的觀點，認為藝術的功用是 mimesis，即“模仿”（或者如我們今天很可能會說的“再現”）。但是他不同意柏拉圖對藝術中所再現的對象的地位的看法。與其說藝術僅僅是對事物或個人的模仿，不如說藝術再現了更高一級的真理；因此，成功的藝術是哲學的一種形式。亞裡士多德寫道：
詩人的職能不是描述那些已經發生的事情，而是描述那些可能發生的事情，這些可能發生的事情或出于偶然，或出于必然……因此詩歌比曆史更富有哲學性、更具有嚴肅性，因為詩歌意在描述普遍性的事件，而曆史則意在記錄個别事實。
這種哲學如果是正确的話，那麼它消除了柏拉圖對再現藝術的前三個反對。至于第四個反對，亞裡士多德認為，偉大的藝術遠不是煽動激情，而是淨化觀賞者心中不斷增長的激情。亞裡士多德認為悲劇藝術（需要記住的是，一般認為既有的最偉大的悲劇中有很多都産生于希臘的黃金時代）是“以戲劇的形式，而不是叙述的形式”來達到其效果，它“通過一些引發痛苦和恐懼的事件讓這類情感得以淨化”。
亞裡士多德不僅對形而上學、倫理學、美學以及政治學作出了巨大貢獻，而且還獨自創立了第一個邏輯學體系。這個體系在 2000 多年後符号邏輯形成以前一直是相當完整、未受損傷的。即便在當今，新的邏輯學也沒有拒絕亞裡士多德的邏輯學，而是在對之作了一些修正之後将其吸收了進去。亞裡士多德并沒有在實際上将邏輯學列為科學之一；相反，他把邏輯學視為一切科學的前提條件，這也是他關于邏輯學的主要著作名為 Organon（《工具論》）的原因，organon 在希臘語中的意思是“工具”或“器具”。
在那部著作中，亞裡士多德主要意在讨論邏輯推導的思想，正如從其對名為三段論的這樣一種論證形式的處理中可以看到的那樣。在三段論中，一個結論必然地從兩個前提推出。例如，請看亞裡士多德給出的如下論證：
所有人都是有死的。
蘇格拉底是人。
所以蘇格拉底是有死的。
這是一個有效的論證。這意味着前兩個陳述（該論證的兩個前提）邏輯地蘊涵了第三個陳述（該論證的結論）。如果兩個前提都是真的，那麼結論也為真。但是，即便結果表明第一個或第二個前提是錯誤的，這個論證依然有效。即便結果表明有些人是不死的，而蘇格拉底實際上是一條魚，這個論證也還是有效的，這純然由于其形式，這個形式如下：
所有 A 都是 B。
S 是 A。
所以 S 是 B。
在其《形而上學》這部著作中處理邏輯學時，亞裡士多德對他認為的三個主要邏輯規律進行了辯護：同一律（A=A）、矛盾律（A，則非非 A）以及排中律（A 或非 A）。和如今的邏輯學家不同，亞裡士多德認為這些規律是形而上學的規律。也就是說，它們不是數學上的真理，而是存在的規定性真理。他并不認為這些真理是自明的。例如，他提出了矛盾律的真理性的七個證據。
亞裡士多德還開創了今天所謂的“模态邏輯”，也就是對可能性和必然性的研究。亞裡士多德認為，如果一個命題的否定導緻自我矛盾，那麼這個命題是必然的（比如，“所有的哺乳動物都是動物”）。如果一個命題的否定不導緻自我矛盾，那麼這個命題是可能的（比如，“所有的動物都是哺乳動物”。需要注意，這個命題雖然事實上是錯誤的，它的否命題是真的，但我們可以設想一個邏輯上自洽的世界，在這個世界中原命題是真的）。
盡管 19 世紀末以來邏輯學領域取得了長足的發展，已成為遠遠超出亞裡士多德見解的強有力的分析工具，但沒有人會懷疑他才是這個領域真正的先鋒。
亞裡士多德的某些關于世界的經驗性論斷還不夠完善（例如，他認為下落的石頭會加速是因為它樂于回家；再有，他認為蛇沒有睾丸是因為蛇沒有腿）。盡管如此，亞裡士多德的形而上學，他的倫理學，他的邏輯學，他的美學仍然是人類思想之偉大性的永恒典範。
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