如何理解崇高的本義，到底是不是靠災難的表現才得以體現的呢？

如何理解崇高的本義，到底是不是靠災難的表現才得以體現的呢？

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大災大難的鮮明意象與發生崇高感的心靈的倔強自負，這兩者之間的關系是這麼自然，所以崇高往往被視為有賴這些想象的不幸所感發的恐怖。

當然，那種恐怖必須予以制止和克服，否則我們的激情太劇烈了，就不能和任何對象結合起來，這樣，崇高就不像是事物的一種審美屬性，而仍然隻是主體的一種感情狀态而已。

不過，這種臣服了的和客觀化了的恐怖，就是通常認為是崇高本質的東西，甚至像亞裡士多德這樣的偉大權威也似乎贊成這樣的定義。

然而，在這裡，我想說，崇高的慣常原因和崇高本身卻被混為一談了。

恐怖的提示使我們退而自守:于是随着并發的安全感或不動心，精神為之抖擻，我們便獲得超塵脫俗和自我解放的感想，而崇高的本質就在于此。

誠然，很多時候，思想和行為當然是崇高的，現實的事物則隻有當它們引起某種道德情緒的時候，憑類推和聯想才顯得崇高;然而，美本來就屬于可感性事物，隻有用比喻的說法才能被斷定為道德行為的屬性。

而我們，在美裡所客觀化的隻不過是一種感覺。

但是，我們在崇高裡所客觀化的卻是一種行為。

這種行為必須是愉快的，否則崇高便是一種惡性的東西，我們但願在世間永不遭遇它。

在不可控制的世界面前面能倔強自負，這種自豪的快樂的确是這樣深刻、這樣純粹，如果我們企圖了解痛苦的表現為什麼有時候能使人愉快的話，這種快感就恰好提供我們所尋找的價值的先驗因素。

所以，所有的一切，它所以能令人愉快，不在于它本身，而是因一些積極的快感，尤其是這種最後勝利的超脫的快感，抵消了它。

假如災難的表現似乎是崇高感所不可缺少的，它隻是作為這種道德反應的一個條件才是不可缺少的。

因而，我們平時未免太多專心于對象，而太少集中于自己的内心和我們不可他讓的意志，所以，我們不能看出一個可喜的景象的崇高性。

于是，在此時，在彼刻，我們被引誘，被奉承，被争取過來同這些外在的優美事物結成神交，而我們的快樂的極緻就在于能完全領會和欣賞它們的品性。

其實，這是藝術和愛好之本職，在每一次審美知覺中，我們都可見部分地執行了這種本職。

然而，當我們以共鳴之情的務力追求統一和綜合之際而受到障礙，當我們遇到一場重大的災難或一種頑強的力量之時，我們就被迫走上一條悲壯的捷徑去追求我們的幸福;于是我們認識到眼前的事物和我們勢難兩立，我們便硬着心腸來對抗它。

而這樣的話，我們便第一次感覺到我們可能與這世界決裂，我們的安定生活不過是空想而已;于是崇高感就随着這種感覺而來臨。

然而，雖然不幸的經驗是達到這種心理态度的最普通的門徑。

雖然我們通常隻有對發乎天性的快樂感到絕望之後才變成哲學家，但是從其它途徑以達到超凡脫俗的意境卻不是絕對不可能的。

因而，龐然大物也和恐怖的事物一樣都是崇高的;對象僅憑它的無可限量，就與憑借它的敵對性質那樣，都可能産生使心靈退而自守的效果。

且，無限性，正如敵對性一樣，使我們和事物分離，使我們自覺茕然無恃。

同時觀照許多東西，同時感到無數的引誘，就會産生心理的平衡和冷漠，正如萬念俱滅那樣有效。

且，假如因意識到世界的苦難而要求自我解放,我們可以稱之為禁欲主義(斯多葛式)的崇高，那麼我們也可以說有一種享樂主義(伊壁鸠魯式)的崇高，它在于維持心理平衡而求得自我解放。

這個時候，在這種樣式中，任何廣闊的觀覽都是崇高的。

且，每一個細節都可能是美的,我們甚至可能随時熱情響應它的感染力。

或許，我們可以說我們貪求各種快感而且傾向于各種精力充沛富于沖動的生活。

然而，然而，假如一個無限的全景突然展開，我們的意志便會立刻癱瘓，我們的心靈立刻感到窒息。

此時此刻，真實的情況下，要想在短時間得到一切東西是不可能的，當一切都擺将出來而且博得嘉許，就不可能全都選取。

而這個時候，在猶豫莫決之時，心靈就仿佛翺翔于一個新的天地，一個慈祥的卻又冷漠無情的天地。

更多時候，當廣泛的興趣和漫長的歲月帶給人們以心靈的平衡和嚴肅，他們就莫不抱此種态度。

暮年人有着深山老僧的氣質就是由于這種無私念的同感。

一往情深的老人或許就好象是蠢物，因為我們知道他們的經驗還沒有留下相當的印迹在他們的腦海中，可以用其它更好的對象的回憶來沖淡即在目前的對象。

一個人的欣賞若不脫離欲念，我們就不能尊重他了。

這種心靈的超世脫俗不一定是随着什麼重大失意而來的，它是最美好最甜蜜的果實，因為許多情感如今逐漸變得柔順和成熟,并變成一種自然而然的虔敬之成果。

真的，真的，我們毋需别的什麼模型就能夠形成神的觀念。

當泛神論者企圖設想宇宙萬物形成渾然一體，它包括自然界所有部分而仍然保持其絕對的統一性，他們立即發現自己不啻否定了他們所企圖神化的世界之存在;因為大自然，一旦化為在神的全知的心靈中所應具有的統一性，就再也不成其為自然，而是某種簡單的和不可能的東西，恰好是現實世界的對立面了。

這樣的對立可以使神聖的心靈從自然中解放出來，而肯定它作為一種自覺的個體而存在。

觀照追求綜合觀點的努力，把萬物化為渾然一體，而這個渾然一體恰好同森羅萬象形成鮮明的對立。

因為，它要超越世間萬象，認為不真實而一概抛棄。

這種毀滅自然的論調，自巴門尼德【巴門尼德(Parmenides,約在公元前六世紀末至公元首五世紀中葉以後)，希臘哲學家。】以來許多形而上學者曾多次反複論證過了(然而大自然還是長存不朽);它不過是各人良心中所發生的情況的理論複本和根據罷了，如果對經驗的理解力把一個人提到思想的高度、抽象的高度的話。

因此，崇高感在本質上是神秘的，它超越一切清楚的知覺而助長統一感和容積感。

在道德領域内也是如此，我們胸中所包含的種種感情互相抵消，此消彼長，而終于在一種包羅這些感情的概觀之下平靜下來。

且，這就是享樂主義者達到超脫和美滿的境界的方法;它故意吸取一切本能的欲望所走向的目的，而禁欲主義者和遁世苦修者則故意舍棄一切本能的欲望而達到的同樣目的。

所以，即便對象并不含有災難的表現，也有可能被感動而達到構成崇高感的自我解放。

并且，這個結論支持了我們所下的美的定義的一部分，即，美所包含的一切價值都是積極的;不過，這個定義我們也許要修改一下，假如我們覺得崇高的效果是依賴災難的暗示的話。

然而，崇高決不是一種醜，而有些闡述卻會引導我們作這樣的想法。

因此，崇高是至高無上的美，是使人陶醉的美。

它是一種快感:當觀賞達到如此的強度，它就開始失掉它的客觀性，而宣布自己是心靈的一種内在熱情,因為它無論何時基本上是這樣的。

如果說美是我們深入對象之中而發現的生活的美滿，那麼崇高就是完全不顧那對象而發現一種更純潔更不可奪取的美滿。

愕然擴大了視野，驟然擺脫我們日常的利害關系，而自比為永恒的和超人的事物，自比為較我們變幻無常的個性更抽象更不可奪取的東西——這一切就使我們忘情于面前一片朦胧的事物，而升入一種狂喜的境界。

在崇高的平凡例子中，我們常常談及對象的巨大質量，力量和經久性，要麼就談起它們的兇險的形相，仿佛我們由于自己的危險而被它們驚動似的，但是我們的說法似乎并沒有抓住問題要領。

因為聯想到自身的危險，就可能産生一點恐懼:而恐懼是一種實際的感情，要麼，即使它可能偶然被充分客觀化而成為審美的感情，它也不過使得對象可厭,令人反感,像一個血肉模糊的屍體罷了。

唯有當我們忘記了自己的危險,唯有當我們完全擺脫了自己,而仿佛生活在對象本身之中，努力去摹仿它的活動，而且說“你這烈性的東西啊，讓你變成我吧，”——此時此際，這對象才是崇高的。

這種化入對象之中，物我同一的意境，确實是一切美滿的觀照的一個特征。

然而，當在這種自我轉化之際,我們升高了，而且扮演一個更高尚的角色，感到一種比我們自己的生活更自由更廣闊的生活之喜樂，此時此際的經驗就是一種崇高性的經驗。

且，這種崇高感不是來自我們見到的情境，而是來自我們所體會的力量:我們不能同情掙紮中的船夫,因為我們太過于同情狂風巨浪了。

這種神秘的殘酷心情甚至也可能推及到對我們自己;我們可能如此陶醉于那些吞噬我們的自然力量，以至在我們自己瀕臨毀滅的一念中也感到強烈的快樂。

我們可能自比為實在界的最抽象的本質，上升到這樣的高度後，竟然藐視我們人性的一切人生變幻。

我們說，老天爺啊，即使你殺死了我，即使你毀滅了我，我還是信仰你的!

而此時此刻，受苦的感覺消失在生命的感覺中，想象力淹沒了穎悟力。

因此，很多時候并不是災難的表現和發生帶來的崇高，而是自身的快感和想象力讓人上升到了崇高的境界，達到了崇高的快感與感覺。

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