2024-06-14 《傳習錄 徐愛錄 五》——止于至善

006 止于至善

【原文】愛問：“昨聞先生止至善之教，已覺功夫有用力處。但與宋子格物之訓思之終不能合”。先生曰：“格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣”。

〖解〗徐愛問：“昨天聽聞先生關于‘止于至善’的教導，我隐約覺得修行用功有了一個着力處。但總覺得與宋代朱熹的格物學說無法會通。”陽明先生說：“‘格物’正是‘止于至善’的功夫。既然明白‘至善’，也就明白了‘格物’。”

【原文】愛曰：“昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其于書之‘精一’，論語之‘博約’，孟子之‘盡心知性’，皆有所證據。以是未能釋然”。先生曰：“子夏笃信聖人，曾子反求諸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子。至其不得于心處，亦何嘗苟從？精一博約盡心，本自與吾說﹝吻﹞合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心知性知天，是生知安行事。存心養性事天，是學知利行事。‘夭壽不貳，修身以俟’，是困知勉行事。朱子錯訓格物。隻為倒看了此意，以盡心知性為物格知至，要初學便去做生知安行事。如何做得”？

〖解〗徐愛又問：“昨天我用先生關于‘止至善’的教導，去推理‘格物’的解說，好象已經明白了大半。然而，朱熹關于‘格物’的解釋，可以從《尚書》的‘惟精惟一’，《論語》的‘博學守約’，《孟子》的‘盡心知性’等方面，找到依據，所以我還是不能将它完全放下。”

陽明先生說：“子夏笃信孔子的教導，曾子則善于反躬自省。雖然笃信聖人也是對的，但總不如反躬自省來得真切。你現在既然不能自得于心，又怎能簡單的承襲舊說，而不加以實踐驗證呢？你看朱熹自己，雖然他十分尊敬和相信程子，但隻要碰到心中有異議的地方，又何曾簡單地選擇相信老師所說的呢？朱熹對于唯精唯一、博學守約、盡心知性的理解，其實是與我的見解相吻合的，隻是你沒有去深入思考罷了。隻是他對于‘格物’的闡釋，不免有些穿鑿附會，已非《大學》之本旨。唯精是唯一的功夫，博學是守約的功夫。既然已經明白知行合一的主張，此處隻須一句話就能說清楚了。‘盡心知性知天’是‘生知安行’者的事情；‘存心養性事天’是‘學知利行’者的事情；‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’者的事情。朱熹對‘格物’錯誤的解讀，主要是将這意思弄颠倒了，把‘盡心知性’當作是‘格物知至’，要求初學者去做聖人‘生知安行’的事情，如何能做得到？”

【原文】愛問：“盡心知性，何以為生知安行”？先生曰：“性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育’，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事。己與天為二，事天如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二。此便是聖賢之别。至于夭壽不貳其心，乃是教學者一心為善。不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。隻去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個命在。我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處”。

〖解〗徐愛問：“為什麼說‘盡心知性’是‘生知安行’者的事情呢？”這一段的讨論是建立在孟子的“立命”學說基礎之上的。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”然後再結合《中庸》“生知安行、學知利行，困知勉行”的三重境界來展開。其中，“生知安行”是指古代聖人才有的資質，天生就知道（不學而知），自然而然的行動（不勉而行）。對應的，“盡心、知性、知天”是一重境界，“存心、養性、事天”是一重境界，“夭壽不二、修身俟命”是一重境界。

陽明先生說：“性是心的本體，天是性的根源。盡心也就是盡性。《中庸》說：‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。’隻有至誠之人能盡其性，能知道天地的造化與養育，這是最高境界。操存舍亡，‘存其心’，那就說明隻是未亡，心沒有跑開去而已，但還沒有到盡心的程度。‘知天’的知，猶如知州、知縣的‘知’，主管的意思，說明已經明白自己的天命（責職）所在，明白自己應該如何‘參贊天地之化育’。‘事天’猶如子侍父、臣事君一樣，務必恭敬對待，無私無畏地履行自己的職責，方可沒有過失。此時，自己與天還是相對為二，這就是聖人與賢人的區别所在，賢人事天，聖人則是天人合一。

至于‘夭壽不二’，這是教育人們要一心向善，不能因為境遇的窮通或壽命長短而把為善的心改變了。隻是一心修身以等待命運的安排，認識到人生的困厄與通達、長壽與短命并不是以個人意志為轉移的，還有一個叫命運的東西存在，換句話說就是‘盡人事、聽天命’。遇事也就不會因此而心動，這便是孟子的‘不動心’。講‘事天’，雖然與天相對為二，但已經看見有個天正在眼前。‘俟命’，就是還不曾見面，尚在這裡等待的味道。這就是初學的人樹立人生志向的開端，有一種‘困而知之，勉而行之’的味道在，也就是有一種迎難而上、惕砺自強的精神在。隻是朱熹在這裡把境界和程序給弄反了，一上手便要人學最高的、聖人層面的東西，反而導緻初學者無從下手了。”正常的程序應該是從“君子（修身、俟命）——賢人（存心、養性、事天）——聖人（盡心、知性、知天）”循序漸進的。

人們在學習的時候總是會犯類似的錯誤，往往隻看到“塔尖”，隻聽到他高光時刻講的話，而看不到“塔身”與“塔基”，看不到他背後的付出，這樣又如何能複制别人的成功？佛經中有一則小故事：

從前有一個愚笨的人，到朋友家去作客，主人留他吃飯，他嫌飯菜味道偏淡食之無味。主人聽罷，連忙為他在飯菜中加了一點鹽。他再吃時就覺得味道很好。于是，他心裡就想：“飯菜的味道之所以變得好吃，全是因為那鹽的緣故，隻是放了一點便如此好吃，更何況更多呢，味道一定會更好。”于是，他決定直接吃鹽，一口吞進嘴裡，不料鹹得要命，就急忙吐掉，不但沒有享受到美味，還感到非常難受。（《百喻經》）

【原文】愛曰：“昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說”。先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，隻是個誠意。誠意之功，隻是個格物。

〖解〗徐愛說：“昨天聽聞先生的教導，我隐隐約約覺得做功夫就應該如此。現在又聽了先生的悉心解釋，心中再無疑慮。其實，我昨日也想到過，‘格物’的‘物’字，就是‘事’的意思，講的是在心上做工夫，格心中之物，而不是在外物上格。”陽明先生說：“對。身的主宰就是心，心的發動就是意，意的本體就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍親上，侍親就是一物；意在事君上，事君就是一物；意在仁民、愛物上，仁民、愛物就是一物；意在視、聽、言、動上，那麼視、聽、言、動就是一物。因此，我說‘無心外之理，無心外之物’。《中庸》講‘不誠無物’，《大學》講‘明明德’的功夫，其核心就是一個‘誠意’。誠意的功夫，隻是一個格物（閑邪存誠）。”

《中庸》講“不誠無物”，如果此心不誠一真切，那就什麼事情都做不成。“明治維新的擺渡人”佐藤一齋說：

不誠無物：凡物以誠始、以誠終。若無實心以終始此事，則事物亦壞堕無有，故事物必因誠而有之也。（《傳習錄欄外書》）

稻盛和夫說，人生的一切，都始于心，終于心。這既是講“心即理”，亦是講誠心。陽明先生在讀《武經七書》時，也曾點評道：

今之用兵者，隻為求名避罪一個念頭先橫胸臆，所以地形在目而不知趨避，敵情我獻而不為覺察，若果“進不求名，退不避罪”，單留一片報國丹心，将苟利國家，生死以之，又何愁不能“計險厄遠近”，而“料敵制勝”乎？

帶兵打仗的人，若無精忠報國之誠心，此心被那“求名、避罪”的私意所障蔽，又何談“料敵制勝，計險厄遠近”的上将之道？深受陽明心學影響的林則徐，曾據此寫下了“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”的名句。《系辭下》雲：“知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？”明明知道前進可能就是死亡，但自己職責所在，絕不以私心避害趨利，能這般正确對待進退存亡的，大概隻有聖人可以做到吧！故陽明先生說，“君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是緻其真知，以求自慊而已”。這便是“盡乎天理之極，而無一毫之私”的作聖功夫，是真正的“格物緻知”。先生曾說，隻有在大利害、大毀譽面前，能緻得的，方是真知，能格得的，方是真物，絕非見解意識所能及也。此可以看第218條。