【每周讀本書】《從驚奇開始：青少年哲學第一課》

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【基本介紹】

《從驚奇開始：青少年哲學第一課》，作者劉擎等，北京日報出版社·理想國2022年1月出版，17.8萬字。

本書邀請八位高校哲學系教師擔任主講人，講授了自我、生命、幸福、愛、心靈、科學等經典哲學問題。

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【撷取摘要】

1.

蘇格拉底說，哲學是一種生活方式，不是一個領域的一種技能，而是一種生活的形态，一種處在不斷懷疑、追問和探究中的生活方式。

哲學的探究最後未必能獲得确切的答案，這和很多其他學科不一樣。哲學最根本的很多問題，都沒有統一的标準答案。比如說，人活着到底是為了什麼？

哲學的重要意義之一，在于幫助我們激發思考和澄清思想：我們每個人在行動的時候，是依賴一些觀念的，所有行動的背後都是有想法的，而這些想法都是有前提的。哲學的讨論會把它們揭示出來，考察當中邏輯的謬誤，轉變你追問的視角或者焦點，辨析問題的關鍵與困難所在。比如，有家長說孩子學習成績不夠好，他可能會問孩子：為什麼付出了這麼多努力成績還是不好？你的學習方法對不對？但是，這裡有一個隐藏的前提，就是孩子應該取得好成績、進入好學校。其實，應該關注的重點在于，家長想要孩子成為什麼樣的人？孩子自己想要成為什麼樣的人？他想要一種什麼樣的生活？這樣就轉變了整個問題的背景和視角。

哲學會把我們從一個習以為常的模式裡抽出來，海德格爾把這個過程叫作“異乎尋常的問”和“異乎尋常的思”。

一般而言，哲學和社會科學領域常常區分兩類問題：“實然”、“應然”問題。真假問題屬于“實然”問題，而“對錯”與“好壞”問題都屬于“應然”問題。

“對錯”是一個道德概念，針對的是“他—我關系領域”；“好壞”主要針對“自—我關系領域”，關涉一個人自己的人生觀、生活理想或宗教信仰等。比如，我們可以說“自殺是不對的”，但更恰當的說法是“自殺是不好的”。

2.

人生最有意思的地方，就是人不是石頭。石頭的本質是固定的，但人是不斷自我生成、自我重構的，生命是一個生生不息展開的進程。這雖然使我們的生活充滿很多麻煩，但這也正是人生精彩之所在。

在談及人的身份認同時，劉擎讨論了“同一性”主題。同一性包括3個要點：

①局部的而非整體的、逐漸的而非突然的變化，維持了某種時間上的連續性，這可能是保持同一性的某種條件。

②同一性不是由單一變量（要素）決定的，可能取決于多變量的共同作用。如，在“忒修斯之船”中，一艘船的同一性不隻是取決于它的材料，還取決于其結構和功能。同樣，人的同一性無法被“化約”為任何單一的要素。無論是以身體、基因、大腦、記憶與意識來決定，可能都不充分、不可靠。

③人有不同的階段、不同的方面、不同的曆史、不同的角色。如果我們能夠講出一個相對完整的、連貫的、内部自洽的、一體化的故事，我們就有了統一的自我。

事實上，“叙事自我”理論的要點，不是說我們先有一個自我、再講關于自我的故事；而是把故事講出來以後，才有那個自我。否則我們的同一性是不存在的。并非有一個現成的自我，而是由我們的故事建構了統一的自我。

3.

我們何以知道我們知道？

“知識是被确證的真信念”（Justified True Belief），簡稱JTB理論。

某人S知道一個陳述P為真（S具有關于P的知識），需要滿足三個條件，即當且僅當：（1）P為真；（2）S相信P為真；（3）S确證地或有理由相信P為真。比如，你知道今天下雨，也就是你具有關于今天下雨的知識，需要滿足三個條件：今天的确在下雨，你也相信今天真的在下雨，而且你有理由确證——比如你剛才沒打傘，身體被淋濕了——從而相信今天确實在下雨。

4.

談及對錯問題時，劉擎引用了“電車難題、“器官偷竊”等思想實驗，這些思想實驗都以假想的方式，呈現出某種左右為難的道德困境，激發我們的思考。

在道德思考中，我們通常有兩種視角：一種是考慮行為的結果或者效益，即“效益主義”；一種是尊重某些道德原則，而不論會造成怎麼的後果或效益。即“義務論”，其代表性哲學家是康德。但我們一般很少走向極端的效益主義立場，也很少持有純粹的義務論立場。

當涉及兩種道德視角之間的沖突時，怎麼辦？有一個簡單的行事标準，似乎方便而明确，被稱為“道德黃金法則”。如，推己及人，“己所不欲，勿施于人”。康德也說過類似的話，“隻依照那些你會同時願其成為普遍法則的行為準則來行動。”在這裡，康德依據的是普遍性原則，也就是，你的行動所依據的原則，必須是你願意成為普遍法則的，在适用于你自己的同時也适用于其他所有人。

5.

自由的生活是“随心所欲”的，還是意味着要遵從理性、獲得對自己的自主性？

自由的三個哲學論題：心靈哲學中的“自由意志”論題，道德哲學中的“理性自主”論題，以及政治哲學中的“自由權利”論題。

“自由意志”的定義是：當一個人在下一時刻既可能實施某一特定行動，也可能不實施這個行動，這個人才具有自由意志。

自由意志論與決定論，到底誰對誰錯呢？康德對于自由持兩面性的觀點，他認為自然世界是被決定的，而人的世界是自由的。在康德看來，人類的自由，最深刻的自由是這樣一種觀念：我們不是像物體或者動物一樣，被自然規律（因果律）決定。人是自由的，因為隻有人能夠擺脫、逃出那個自然因果鍊的枷鎖，可以超越自然的決定論，另做選擇。

合乎道德的行為與出于道德的行為是不同的。前者是一個外在的經驗判斷，而後者是一個内在的關于動機的判斷。

康德對“自由”概念最重要的貢獻在于，他論證了自由就是服從道德律令。作為一種有理性和有意志的存在，我們人類生存的最高目的與動物不同，是為了踐行善良意志，履行道德責任，如此一來，我們就完成了自己的最高目的，作為理性的主體成為自己的主導者，那就是自由。

對自由的理解從定義上就有分歧。如果說康德主張的自由是一種積極的高标準的理性自主，那麼伯林強調，自由最基礎的意義是一種消極的底線自由，就是确保個人不受外界強制的權利（rights）。康德的自由着眼于人所能夠達到的最善的境界，而伯林的自由關切的焦點在于人如何能夠防範最壞的處境。

6.

人格與身體無關，而是由意識所構成的。例如，阿爾茨海默病。當患者逐漸失去記憶，他也被剝奪了某種對個人而言極為重要的東西，或許我們可以說，他失去了自己，以及追問“我是誰”的能力。

洛克的自我同一性理論也常被稱為記憶理論。是對于過去行為的記憶和意識構成了跨越時間的同一的自我，串聯起了同一個連續的生命。

卡夫卡的小說探讨的一個永恒主題是“身份”，也就是“我是誰”。但卡夫卡的小說卻在充滿張力的想象空間中向我們展示出如下這一點：“我是誰”的問題并不能完全在個體自身中獲得解答，身體、他人、社會——簡言之，他所處身其間的世界——對其具有構成性的作用，因而任何一個要素的改變都可能如一陣疾風般狂暴地迫使我們重新追問“我是誰”的問題，甚至對這一問題的追問本身就構成了對它的某種解答。

7.

維特根斯坦說：“死亡不是生命中的一個事件：我們并不經曆死亡。”

在更多的時候，死亡焦慮則是彌散性的或潛在的。

死亡雖然并不是生命中的一個事件，但它卻是構成生命本身的要素，作為生命的邊界塑造着我們的人生。

如果說柏拉圖筆下的蘇格拉底試圖通過描繪死後永恒而美好的世界來勸誡人們在今世追求靈魂的自由，那麼伊壁鸠魯則通過打破人們對不朽的渴望并驅除死亡焦慮來使人獲得今生内心的平靜和快樂。

8.

從概念上講，“科學”歸根到底是一種理論性的活動，以單純的求知為目的，而“技術”則是一種生産性的活動，為了做出某種實物而進行創造。技術在本質上是創造發明，科學在本質上是理論思考。

直到工業革命出現以後，成熟的科學開始逐步與技術結合起來。至此，人們第一次有了真正意義上的“科技”的觀念，有了所謂的science and technology。

作為人類理智的高級成就，科學隻有在文明比較發達的時期才會出現，而技術則不然。

古人想不到坐飛機并不是因為想象力的缺乏，而是“技術—世界觀”架構本身的局限性所緻；技術參與塑造了人類生活基本方式的結果，它決定了我們生活的底線和想象力的天花闆。

自然科學是西方古代自然哲學傳統的延續。從曆史角度看，影響科學形成的幾個主要因素分别是自然哲學、公理化思想、數學化方法、實驗精神和科學共同體的出現。

科學和真假、正确沒有直接關系，科學是一種研究方法，隻要理論符合這種方法，具有這種知識特征，就是科學。

科學性不等同于正确性。科學的成功并不意味着給一切事情都套上了某種終極判斷标準，也不意味着一切探究都必須按照科學的視角來做，更不能證明“科學視角”必然比“非科學視角”帶來的結果更好、更正确。

對于科學家來說，一切研究工作最終都是基于某種驗證與反饋。一個無法複制、無法再現、無法通達的真理，絕對不是科學意義上的真理。科學除了要追尋真理，還必須保證這種真理對于大家是可及的（accessible）。

20世紀著名的科學哲學家卡爾·波普爾就提出，光有證實還不夠，真正的科學不僅要能證實，而且要能“證僞”。證僞的意思是說，一種理論包含了自我否定的标準，如果發生了某種現象完全符合理論的條件但不符合理論預測的結果，那麼理論就可以被推翻。

科學知識的另一個關鍵特征是“普遍性”。但這不是說它可以無條件地放之四海皆準。一個沒有限定條件的理論決不是科學理論。

科學的普遍性特征背後的東西，是科學的“系統性”或“體系性”特征，科學知識總是作為一個系統和整體而存在的。這就意味着，我們日常生活中一點一滴的經驗或者零散的知識心得，都不是“科學”的知識。同樣，利用某些孤立的經驗制造出的裝置也隻能算是經驗性的技術成就，而不屬于科學性的技術成就。

9.

幸福不是生活的甜味劑，而是根植于人性的一種追求。英國哲學家密爾曾經提出過這樣一個問題：“你願意做快樂的豬，還是愁眉苦臉的蘇格拉底？”

犬儒學派的基本特點，他們蔑視權力與财富，将生活欲望減到最低，過着無所事事、合乎自然狀态的生活。犬儒學派認為，最好的生活方式是舍棄欲望的、與日常生活相對的生活方式。在犬儒學派這裡，幸福意味着不動心或者說靈魂的平靜。這種幸福也意味着對于日常生活的否定。

亞裡士多德區分了人的三種生活方式：享樂的、卓越與榮譽的、沉思的生活方式。這三者是層層遞進。沉思生活的前提是閑暇，隻有當人既不為物質生活，也不為家庭生活、社會生活所迫時，才能夠很平靜地去過沉思的生活。用亞裡士多德的話來說，“沉思活動是最自足的”，在他看來，幸福既非物質上的滿足或者說肉體上的快樂，也非在社會生活中獲得榮譽，而是自足的沉思活動，它是無須依賴他人的。

10.

（1）笛卡爾：我思故我在

存在可以分為基本的兩大類：一類叫廣延者，或者叫延展者，它們存在的本質是占據空間的，也就是物質；另一類叫能思者，它是心靈的本質，是思維的本質，是意識的本質。它的存在是内在的，它的存在在本質上是不占據空間的，它是一種時間性的存在。

在主體哲學中，自我的本質就是思維，是内在性的東西。這被稱作内在哲學，或者心靈哲學。

（2）海德格爾：生存之思

到了20世紀，哲學家不再讨論身心二元問題，因為他們用一個新的概念把其結合了起來。這個概念叫“此在”“there-being”，即人的存在。

人的存在和一切物的存在都是不同的，就在于人會思考自己的存在，人不僅思考自己的存在，還關切自己的存在、領會自己的存在。

在笛卡爾的哲學中，“我”還是一個理性的思維，但是當我們用“此在”、用生存來描述人的時候，人恰恰與自身的生存真正發生了關系。當我們對自己的生存真正發生關切的時候，是在情緒中的。

在現代哲學中，哲學家用來描述人的概念，不再是思維，而是生存，是“此在”。無論做任何事情，我都不隻是做這個事情，而是與我的生存本身、與我的存在本身發生關系。

“在...之中”，不是描述一個位置、一種空間的位置，它描述的是人的一種操心活動，英文叫“care”。你在操心，你在操勞于某事。所以人的“在...之中”，表達的是人的操心活動。

在這套存在主義哲學或者說海德格爾哲學中，人的本質是由人的生存來規定的，

在日常狀态下，我不過是常人。常人描述的是一個生存狀态，一種中性的、日常的、平均化的生存狀态。它的第一種存在方式，就是公衆意見。

(3)列納維斯：存在的居所

身體的栖居就叫居所（dwelling）。狹隘的居所就是你的家，但廣義的居所是指你存在的地方、你存在的根基。

我們在生存中有一部分的實情是茫然失所，是一種操心、一種煩、一種畏懼，這是不可争辯的事實。但我為什麼還堅定地選擇活在這裡？因為生存的實情----生而有家。

居所是我享受生命、享受生活，用來滋養我生命的東西。我們與居所中的同在人的關系，首先不是理性的法則關系，而是感性的，是一種滋養的關系，是一種感受性。

【寫在最後】

通讀完全書，很多地方都沒有完全讀懂。比如，關于"忒修斯之船"等思想實驗以及同一性的解釋，一路讀下來、跟着作者的思路，一度似乎看明白了，但把書合上，想再做一下梳理時，發現還是似是而非、未求甚解。

全書九講，因個人對1-真假、對錯、好壞，2-自由，3-生死，5-幸福，8-自我這幾個主題更感興趣，也涉獵相對會多些。