孔子的儒家思想經歷了怎樣的歷史演變?各個時期統治者是怎樣利用儒家的?

題目：

孔子的儒家思想經歷了怎樣的歷史演變?各個時期統治者是怎樣利用儒家的?

解答：

儒學發展歷程和統治者利用儒學的詳述
先秦儒學
儒出身於「士」,又以教育和培養「士」（「君子」）爲己任.「士」者「仕」也.孟子說：「士之仕也,猶農夫之耕也」（《孟子·滕文公下》）,意思是說,士出來任職做官,爲社會服務,就好像農夫從事耕作一樣,是他的職業.荀子在講到社會分工時,也把「士」歸於「以仁厚知能盡官職」（《荀子·榮辱》）的一類人.所以,從這一角度來講,原始儒家學說也可以說是爲國家、社會培養官吏的學說,是「士」的文化. 子貢曾向孔子提出「何如斯可謂之士矣」的問題,即怎樣做才稱得上「士」.孔子回答說：「行己有恥,使於四方不辱君命,可謂士矣.」（《論語·子路》）這句答話中,既表明了「士」的官吏身份,同時也指出了作爲一名「士」的最基本條件和責任：一是要「行己有恥」,即要以道德上的羞恥心來規範自己的行爲,二是要「使於四方不辱君命」,即在才能上要能完成國君所交給的任務.前者是對士的道德品質方面的要求,後者則是對士的實際辦事才能方面的要求.而這兩方面的統一,則是一名合格的士,也就是一名完美的儒者的形象.荀子寫了一篇題爲《儒效》的文章,其中對於儒者的形象和社會作用是這樣來描寫的：「儒者,在本朝則美政,在下位則美俗.」「美俗」就要不斷修身,提高道德品質,以身作則；「美政」則要「善調一天下」,爲社會制訂各種禮儀規範、政法制度等,以安定社會秩序和富裕百姓生活. 基於以上對於「儒」、「士」、「君子」的基本社會使命的分析,可以說原始儒學的主要內容都是關於「士」的修身方面的道德規範和從政方面的治國原則.而且,從孔子、孟子到荀子,他們所提出的各種道德規範和治國原則,都是十分具體的、爲人處世中踐行的規範和原則,而不是一般的抽象的形上學原理. 人們稱孔子之學爲「仁學」是有一定道理的.因爲,孔子是把「仁」作爲士君子最根本的道德規範來要求的.如他說：「君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是.」（《論語·里仁》）《論語》一書中記載著許多孔子回答弟子們問「仁」的言論,其內容都是實行行爲中所要遵循的各種具體規範和原則.如： 答樊遲問仁,一則曰：「仁者先難而後獲,可謂仁矣.」（《雍也》）一則曰：「愛人」（《顏淵》）. 答顏淵問仁,曰：「克己復禮爲仁.」（《顏淵》） 答仲弓問仁,曰：「出門如見大賓,使民如承大祭.己所不欲,勿施於人.在邦無怨,在家無怨.」（《顏淵》） 答司馬牛問仁,曰：「仁者其言也訒.」（《顏淵》） 答子張問仁,曰：「能行五者（恭、寬、信、敏、惠）於天下,爲仁矣.」（《陽貨》） 再如說：「巧言令色,鮮矣仁.」（《學而》《陽貨》）「剛、毅、木、訥,近仁.」（《憲問》）以及有子說的「孝弟也者,其爲仁之本與!」（《學而》）等等,無一不是具體實踐行爲中遵守的規範原則. 《論語》一書中也還記載著許多條孔子答問爲政的言論,同樣也都是十分具體實踐行爲中遵守的規範原則.如： 答子貢問政,曰：「足食、足兵,民信之矣.」（《顏淵》） 答齊景公問政,曰：「君君、臣臣、父父、子子.」（《顏淵》） 答子張問政,曰：「居之無倦,行之以忠.」（《顏淵》） 答季康子問政,曰：「政者,正也.子帥以正,孰敢不正?」又曰：「子爲政焉用殺?子欲善,而民善矣.君子之德風,小人之德草.草上之風,必偃.」（《顏淵》） 答子路問政,曰：「先之,勞之」,「無倦」.（《子路》） 答仲弓問政,曰：「先有司,赦小過,舉賢才.」（《子路》） 答葉公問政,一則曰：「近者悅,遠者來.」一則曰：「無欲速,無見小利.欲速則不達,見小利則大事不成.」（《子路》） 又答子張問從政,則曰：「尊五美,屏四惡,斯可以從政矣.」（《堯曰》）等等. 孟子除了進一步發展孔子以「仁」修身的思想外,又以推行「仁政」學說而著稱於世,而其所論的「仁政」內容,同樣也是十分具體的.如說：「夫仁政,必自經界始.」而所謂的「正經界,」就是「分田制祿」,「制民恆產」（《孟子·滕文公上》《梁惠王上》）等.再就是他經常舉以爲例的周文王的「仁政」內容,即：「耕者九一,仕者世祿,關市譏而不征,澤梁無禁,罪人不孥」（《梁惠王下》）,以及「尊賢使能」（《公孫丑上》）等等.孟子對爲什麼要行仁政和爲什麼可能行仁政,也進行了理論上的說明.但他的那些理論說明,大都是感性直觀的.如他認爲,因爲人人都有「不忍人之心」、「惻隱之心」、「仁愛之心」,先王同樣也有「不忍人之心」,此心發之於政,即是「仁政」等,來論證行仁政的根據.又以「仁者以其所愛及其所不愛」（《盡心下》）、「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」（《梁惠王上》）等「推恩」理論,來說明行仁政的可能性等等. 孔子、孟子在修身與治國方面提出的實踐規範和原則,雖然都是很具體的,但同時又帶有濃厚的理想主義成分,也就是說更多地寄希望於人的本性的自覺.所以,孔子竭力強調「克己」、「修身」（《憲問》）、「爲仁由己」等.而孟子則以「性善」爲根據,認爲只要不斷擴充其「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」（《公孫丑上》）,「求其放心」（《告子上》）,即可恢復人的「良知」、「良能」,即可實現「仁政」理想. 與孔、孟相比,荀子的思想則具有更多的現實主義傾向.他在重視禮義道德教育的同時,也強調了政法制度的懲罰作用.他認爲,人的本性並不是那麼美好的,順著人性的自然發展,必然造成社會的爭亂.因此,必須用禮義法度等去化導人的自然本性,即所謂的「化性起僞」,然後才能使之合乎羣體社會的公共原則和要求.所以,荀子在強調自我修養、道德自覺的重要的同時,更爲強調「師」與「法」的教育與規範作用.如他說：「今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉.然則,從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴.故必將有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理,而歸於治.」（《荀子·性惡》）又說：「禮者,所以正身也；師者,所以正禮也.無禮何以正身,無師吾安知禮之爲是也.」「故非禮是無法也,非師是無師也.不是師法而好自用,譬之是猶以盲辨色,以聾辨聲也,舍亂妄無爲也.」（《荀子·修身》） 同樣,荀子設計的治國原則：「明分使羣」、「羣居和一之道,」包括理想的「王制」與具體的「富國」、「強國」之策,乃至他的「禮論」、「樂論」、「君道」等等,可以說都是非常富於現實主義的.它都是在肯定當時已經形成的社會等級和職業分工的基礎上,來規定社會每一個成員的名分和位置,並要求其各盡其職,從而達到整個社會的和諧一致.當然,這並不是說在荀子提出的治國原則中沒有一點理想主義的成分.因爲,如果它的學說中一點理想主義成分都沒有,那麼,他的學說就不會有什麼感染力,而他也就不能稱爲一名思想家. 原始儒家在先秦春秋末至戰國時期,是社會上具有廣泛影響的「顯學」之一.他們提倡的道德修養學說在「士」階層中有著深遠的影響,而他們設計的理想政治制度和治國原則,則因其主要精神,即一統天下和禮義王道爲上等,太脫離當時諸侯稱霸、羣雄割據的社會現實了,因而始終沒有能得到當權者的賞識和採用.所以,原始儒家學說與以後成爲實際社會制度依據的儒學不同,它還只是一種關於道德修養和政治理想的一般性學說.在我們以下的論述中,人們將會看到,分清這種差別是非常重要的.
兩漢儒學
漢初統治者爲醫治秦末苛政、戰亂造成的社會民生極度凋敝的狀況,採用了簡政約法、無爲而治、與民休息的方針政策,以恢復社會的生機.與此相應,在文化思想上則主要是推崇和提倡黃老道家學說.這種情況一直延續到漢武帝時才有所變化.不過,這並不是說儒學在漢初社會中一點也沒有起作用.儒學在傳授歷史文化知識方面,對漢初社會仍然是很有影響的.儒家所推崇的歷史文獻——「六經」的教授和研究,也是得到官方的肯定和重視的.荀子的學說在漢初儒家中影響很深,「六經」中的《詩》《易》《禮》《樂》等學,都有荀學的傳承.同時,荀子作爲先秦諸子和儒家各派學說的集大成者,他那廣采各家學說之長的學風,對漢初思想的開展也有很大的影響. 如,西漢大儒董仲舒的學說中,不僅接受和發揚了荀子關於禮法並重、刑德兼用的理論,而且還大量吸收了墨家「兼愛」、「尚同」的理論,乃至墨家學說中某些帶有宗教色彩的思想.而更爲突出的是,在他專攻的春秋公羊學中,充滿了陰陽家的陰陽五行學說,並使陰陽五行思想成爲漢以後儒家學說中的一個重要組成部分.班固在《漢書·五行志》中說：「董仲舒治公羊春秋,始推陰陽,爲儒者宗」,就清楚地指出了這一事實.董仲舒曾向漢武帝建議：「諸不在六藝（六經）之科,孔子之術者,皆絕其道,勿使並進.」（《漢書·董仲舒傳》）這是以後武帝推行「罷黜百家,獨尊儒術」方針的重要根據.但必須指出的是,董仲舒這裡所說的「孔子之術」,顯然已經不是原來的孔子學說,也不是原始儒家學說,而是經過他和漢初其他儒家學者發展了的,吸收了墨、道、名、法、陰陽等各家學說之長的,董仲舒心目中的「孔子之術」. 董仲舒對於儒學的發展不僅在於學理方面,而更在於他把儒學推向政治制度化和宗教化的方向.董仲舒研究的春秋公羊學,是一種密切聯繫社會現實的學說.公羊學認爲,《春秋》經所載對於各類社會事件的判斷和對於歷史人物的評價,都具有某種法典的意義,可以作爲當今社會（漢王朝）判斷各類事件和評價人物的依據和範例.這也就是當時社會上相當流行的所謂「春秋斷獄」說.由此,他們進一步又認爲,《春秋》經中所說的「三統」、「三正」、「三世」等理論,都是爲漢王朝的建立作論證的；而《春秋》經中所提到的各種禮義法度也都可以爲漢王朝所效法.於是,董仲舒作《春秋繁露》,藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大義.他認爲,「《春秋》修本末之義,達變故之應,通生死之志,遂人道之極者也」.（《玉杯》）「《春秋》記天下之得失,而見所以然之故,甚幽而明,無傳而著,不可不察也.」（《竹林》）所以,他引述子夏的話說：「有國家者不可不學《春秋》.不學《春秋》則無以見前後旁側之危,則不知國之大柄、君之重任也.」（《俞序》）董仲舒的這些觀點在當時是很有影響的,如司馬遷在談到《春秋》時就明確表示說：「余聞董生曰.」同時,他也竭力強調說：「有國者不可以不知《春秋》,……爲人臣者不可以不知《春秋》.……爲人君父而不通於《春秋》之義者,必蒙首惡之名；爲人臣子而不通於《春秋》之義者,必陷篡弒之誅、死罪之名.」（《史記》「太史公自序」）無怪乎當時就流傳著所謂孔子作《春秋》「爲漢帝製法」的說法. 《春秋》被認爲是孔子所作,而孔子所作的《春秋》又居然是爲漢王朝制訂禮義法度,那麼孔子應當放在什麼地位上呢?董仲舒與漢儒們想出了一個絕妙的稱號：「素王」,即一位沒有實際王位的王.這樣,儒學就開始與當時實際的社會政治制度聯繫了起來.不過,這在董仲舒時代僅僅是一個開始而已,直至東漢章帝時,由皇帝親自主持召集大儒們舉行了一次「白虎觀」會議,會後由著名學者班固整理纂集,公布了一個官方文件：《白虎通德論》,這才真正完成了把儒家一部分主要學說轉變爲實際的社會政治制度的律條,以及社會全體成員共同必須遵循的道德規範.從此以後,儒學已不再是單純的倫理道德修養和政治理想的學說了,而是同時具有了一種社會制度方面的律條的作用. 與儒學政治制度化發展過程的同時,兩漢時期也出現了一股把儒學宗教化的傾向.在董仲舒和當時流傳的緯書中,不斷地把「天」描繪成儒學中至高無上的神.如董仲舒說：「天者,百神之大君也.」（《春秋繁露·郊祭》）,並且竭力宣揚天是有意志的,能與人相感應的,而王者是「承天意以從事」的等等一整套宗教神學理論.孔子是儒學的創始人,自然也就成了教王.爲了神化教主,在當時流傳的大量緯書中,不僅把孔子說成是神的兒子,而且把他的相貌也描繪成與一般凡人極不相同的怪模樣[5].同樣,爲儒家所推崇的歷代聖人,如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等,在緯書中也統統被裝扮成了與衆不同的神.又,這些緯書都是以神話和神祕化了的陰陽五行說來附會地闡釋「六經」以及《論語》《孝經》、「河圖」、「洛書」等,這些也可以視作是配合當時儒學宗教化所需要的儒教經典.再有,由秦漢以來逐步完備起來的儒家禮儀制度（可參看《禮記》中的「冠義」、「婚義」、「鄉飲酒義」、「聘義」、「祭義」等篇的內容）,也爲儒學的宗教化準備了儀式上的條件.從兩漢儒學發展的歷史看,儒學的宗教化是與儒學的政治制度化密切相關的,是同步進行的,前者是爲使後者得以成立和鞏固服務的. 儒學社會政治層面功能的形成和加強,同時也就減弱了儒學作爲一般倫理道德修養和政治理想層面的作用.在原始儒學那裡,它是通過道德教育、理想教育去啓發出人們遵守道德規範、追求理想社會的自覺.所以,儒學對於士大夫們的修身養性具有重大的意義和作用.可是,當儒學的一些主要內容被政治制度化以後,它就成了不管你自覺與否,自願與否,都必須遵守的外在規範,因而它的修養意義和作用就大大地被減弱了.這樣,儒學制度化方面的成功,卻成了它在道德修養功能方面走向衰危的契機. 到了漢末,政治制度化了的儒學禮教（名教）,一方面成爲束縛和壓制人的自然感情的東西,一方面又成了那些僞君子沽名釣譽的工具,因而引起了人們的強烈不滿.玄學乘此流弊而起,調和名教與自然（性情）的矛盾,而其中又都強調以「自然」爲本.並且在理論學說上,玄學也明確地提出了「道明其本,儒言其用」（《後漢書》卷十二「袁宏曰」）.所以,自從玄學誕生以後,儒學儘管在政治制度層面仍然保持著它的統治地位,而在思想修養層面的功能,卻已爲玄學或道家（以及道教）所取代.東晉南北朝以後,以至於隋唐時期,佛教思想的影響又超過了玄學,在士大夫的思想修養方面起著重要的作用.所以,從魏晉南北朝至隋唐五代末的約七百年間,儒學只有那些體現爲政治制度化方面的東西,在統治階層的維護下繼續起著作用. 儘管這一時期儒學文獻方面的研究也並沒有中斷,但像唐朝孔穎達編纂的《五經正義》之類的著作,除延續漢儒和玄學家的觀點外,並沒有多少新意.所以,儒學在人們的思想修養方面,也發揮不出多大的作用.後人在評論儒釋道三教的社會功能時,常說：「以佛治心,以道治身,以儒治世.」（宋孝宗趙昚語,轉引自劉謐著《三教平心論》卷上）這種說法從一個角度反映了在相當長的一段歷史時期中,佛道的學說在人們的修身養性方面所起的作用遠比儒學爲大. 兩漢時期儒學性格的重大變化,以及由此而發生的儒學的兩個層面的社會功能的消長等,值得進一步深入研究和思考.
宋明理學
佛道學說對廣大士大夫修養身心方面的巨大影響,引起了一部分儒者的不滿與不安.他們認爲,以佛道理論修身養性將使人們不守儒學禮法,從而危及社會的統治秩序.於是,他們以佛教提倡出家有違忠孝之道,僧侶不僅不從事生產,而且其佛事活動、廟宇建築等又勞民費財等爲由,大肆進行闢佛.唐代著名文學家韓愈的闢佛言論,大致就出於這樣的背景.但是,也有另一部分儒者則注意到了佛教理論並不是完全與儒學相衝突的,只要利用得好,可以與儒學互補,起同樣的效果.如韓愈的好友、著名文學家柳宗元,就指出韓愈對佛教的批評是膚淺的,是「忿其外而遺其中,是知石而不知韞玉也」,即指責韓愈不懂得佛教理論中所包含著的精華.他認爲,「浮圖誠有不可斥者,往往與《易》《論語》合.誠樂之,其於性情?#93;然,不與孔子異道.」（《柳宗元集》卷二十五「送僧浩初序」）這是說,佛教中有些道理是與儒學的《易》《論語》中所說道理相合的,如果認真地研究和實踐,它對人們性情修養所發生的作用,與孔子儒家所說的道理沒有兩樣.而再有一些儒者則更爲高瞻遠矚,他們借鑑佛道心性形上學理論,主動地去到儒學內部,發掘可與佛道相抗衡的理論與經典根據,並據此建立起儒學的心性修養的形上學理論體系來. 在這方面,韓愈的弟子李翱是最有遠見卓識的.他說：「性命之書雖存,學者莫能明,是故皆入於莊、列、老、釋.不知者,謂夫子之道不足以窮性命之道,信之者皆是也.有問於我,我以吾之所知而傳焉.遂書於書,以開誠明之源,而缺絕廢棄不揚之道,幾可以傳於時.」（《復性書》）這段話的大意是說,儒家關於探求性命原理的著作雖然存在,可是由於儒者不了解和不能發明,所以一般人都走向了佛、道.不了解情況的人,都以爲儒學不足以探明性命的根本原理,許多人也信這種說法.現在有人向我提出這方面的問題,我將盡我所知告訴大家.於是我就寫成文章,揭示出性命之學的源頭來.這樣,儒學中幾乎斷絕廢棄的道理,也許能繼續傳下去.那麼,李翱所發掘出來的,保存了儒學探求性命原理的,究竟是哪些經典呢?我們從他所著的三篇《復性書》中所徵引和列舉的內容看,主要是《易》和《中庸》.李翱的這番論述和發明,在儒學發展史上是具有重要意義的.《易》和《中庸》正是以後宋明性理學家發揮儒學性命形而上原理,並用以與佛、道抗衡的主要經典依據.被推譽爲理學開創者的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤）,無一例外地都是借闡發《易》理來建立他們的理論體系的. 性 儒學
理學以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統和復興儒學爲己任.不過,他們所要復興的儒學,主要不是政治制度層面的儒學.因爲,漢唐以來政治制度層面的儒學雖然也有某些變化,但作爲社會政治制度的基礎,它一直受到當權者的全力維護,而並未中斷.因此,性理學家所要復興的儒學,主要是倫理道德、身心修養層面的儒學.他們希望重新充分發揮儒學道德修養方面的社會功能,奪回被佛、道占據了七百年優勢的身心修養、思想理論領域.再則,性理學所復興的儒學,無論是在內容上還是在形式上,也都與先秦原始儒學有了很大的不同. 前面在說到原始儒學時,我們說它主要是一些具體的倫理道德規範、治國安邦的實踐原則.也就是說,原始儒學告訴你的主要是日常行爲中應該做些什麼和怎麼去做的規範、原則和方法.而對於爲什麼要這樣做,尤其是這麼做的根據何在等形而上理論問題則很少探討,有時即使說到一些,也十分簡略.然而,在佛、道兩家的學說中,則對世界、社會、人生等問題中的形上學理論有較多和較深入的探討.這也正是李翱所說的,人們「皆入於莊、列、老、釋」的原因.性理學家接受了這個教訓,所以他們在闡發原始儒學的基本實踐原則時,竭力從形上學理論方面給予提高.性理學是在構築起了一套「天理」、「良知」的體系之後,才使儒學在形上學理論方面能與道家的「道」,佛教的「實相」、「佛性」等形上學理論體系相抗衡. 在把原始儒學的實踐原則提升爲一般形上學原理方面,我覺得最明顯的例子就是對「仁」的闡發.前面我們列舉了許多條孔子回答弟子們問仁的資料,其中無一不是具體的實踐條目,然而,到了宋明性學家這裡,仁除了這些具體實踐條目外,增加了大量的形上學原理.如程頤在論「仁」時曾說：「醫家以不認痛癢謂之不仁,人以不知覺不認義理爲不仁,譬最近.」（《二程集》,《河南程氏遺書》卷第二上）這個比喻表明,程伊川已把「仁」提升到了「義理」的高度.而所謂的提升到了「義理」高度,也就是把「仁」從具體的行爲規範,提高到行爲規範的「所以然」來認識.這也就是伊川所說的：「故仁,所以能恕,所以能愛.恕則仁之施,愛則仁之用.」（同上卷第十五）在孔、孟那裡,「仁者愛人」,仁與愛是渾而爲一的,仁即是愛,愛即是仁,並沒有去區分仁愛的性情體用關係.然而,到了性理學家手中,這種區分就成了首要的、原則的問題了.所以,伊川反覆地強調,仁與愛之間存在著的性情體用區別,是絕不容混淆的.他在一次答弟子問仁時說：「此在諸公自思之,將聖賢所言仁處,類聚觀之,體認出來.孟子曰：「惻隱之心,仁也.後人遂以愛爲仁.惻隱固是愛也.愛自是情,仁自是性,豈可專以愛爲仁?孟子言惻隱爲仁,蓋爲前已言『惻隱之心,仁之端也』.既曰仁之端,則不可便遺之仁.退之言：『博愛之謂仁』,非也.仁者固博愛,然便以博愛爲仁,則不可.」（同上卷第十八）又說：「恕者,入仁之門,而恕非仁也.」（同上卷第十五） 朱熹進一步發揮了程氏的思想,而且把「仁」爲「理」的道理講得更加清楚.這裡我們引幾條朱熹在《四書章句集注》中對「仁」的解釋,以見其大概.如： 「仁者,愛之理,心之德也.」（《論語·學而》注） 「仁者,人之所以爲人之理也.」（《孟子·盡心下》注） 「仁者,天地生物之心,而人得以生者,所謂『元者善之長』也.」（《中庸》章句） 「仁者,本心之全德.……爲仁者,所以全其心之德也.蓋心之全德,莫非天理,而亦不能不壞於人慾.故爲仁者,必有以勝私慾而復於禮,則事皆天理,而本心之德復全於我矣.」（《論語·顏淵》注） 由上可見,宋明清儒學之所以稱其爲性理之學,正是由於他們在理論上與原始儒學存在著如此巨大的差異.這是我們特別需要注意的. 宋明清性理之學對儒學的重大發展,是與它積極吸收和融合玄學、佛教、道教（和道家）的理論爲己所用分不開的.理學所強調的「天理當然」、「自然合理」等,當然與玄學的「物無妄然,必由其理」（王弼《周易略例·明彖》）,「依乎天理」（郭象《莊子·人間世》注）,「天理自然」（同前《齊物論》注）,「自然已足」（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有聯繫.而理學核心理論中的「理一分殊」、「體用一源」等,又顯然吸收於佛教,其中尤其是與佛教華嚴學中的「法界緣起」,以及「六相圓融」、「理事無礙」等理論的啓發有關.至於王陽明著名的「四句教」：「無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,爲善去惡是格物」（《傳習錄》卷下）,則更是明顯地表現了儒佛的融合.其中,前兩句不就是從佛教的「不思善不思惡」、「本性清淨」、「念起欲作」等理論中變化出來的嗎?通過這些基本理論的發展,性理學也大大地豐富了儒學的知識論和修養論理論. 宋明性理學的興起和發展,確實在相當程度上恢復了儒學作爲倫理道德、身心修養層面的社會功能,從而與作爲政治制度層面的儒學相呼應配合,進一步強化了儒學在社會政教兩方面的功能.宋明以後,儒學這種兩個層面兩種社會功能的一致化,使得許多本來屬於倫理修養層面的問題與政治制度層面的問題糾纏在一起而分割不清.而且由於倫理修養層面是直接爲政治制度層面服務的,常常使得本來建立在自覺原則上的規範,變而爲強制人們接受的律條.而這種以「天理」、「良心」來規範的律條,有時比之明文規定的律條更爲嚴厲.清代著名思想家戴震曾尖銳批評封建統治者利用性理學之「天理」、「良心」來置人於死地,它比之用明文規定的「法」來殺人更爲利害,且無處可以申辯.所以說：「人死於法,猶有憐之者；死於理,其誰憐之.」（《孟子字義疏證》卷上）這是對性理學所引生出的社會流弊的深刻反映. 近代以來,特別是五四運動以來,人們對儒學進行了激烈的批判,斥其爲「吃人的禮教」,高喊要「打倒孔家店」等等.這在當時反封建制度的革命情勢下,是完全可以理解的.但是,也應當看到,這種對儒學簡單的全盤的否定,也是不科學的.這裡顯然沒有分清先秦原始儒學、兩漢政治制度化和宗教化儒學與宋明性理學儒學這些不同歷史發展階段的儒學之間的質的區別.同時,顯然也沒有分清自漢以來,尤其是自宋明以來儒學所發展出來的兩個不同層面及其不同的社會功能.而這正是我們探求儒學未來發展所必需和首先要搞清楚的問題.